Kiti du mąstytojai, atstovaujantys skirtingoms teologinėms tradicijoms, iš esmės sutinka su Augustinu ir Kuperiu dėl religinės kultūros prigimties.
T. S. Eliotas (Eliot) Pastabose dėl kultūros apibrėžimo (Notes Towards the Definition of Culture) teigia, kad kultūra ir religija yra maždaug sinonimiškos: „Mes galime paklausti <...> ar tai, ką vadiname tautos kultūra, ir tai, ką vadiname tautos religija, nėra skirtingi to paties dalyko aspektai: ar kultūra iš esmės nėra tautos religijos įkūnijimas?" O tai reiškia, jog (1) kultūros negalima išsaugoti, jei nėra religijos, ir (2) negalima išsaugoti religijos, jei nėra kultūros. Kas tuomet yra kultūra? Eliotas teigia, kad ji yra visa, dėl ko gyvenimas tampa vertas gyventi, ir tai, kas sukuria prasmingus namus iš kitu atveju beasmenio kosmoso. Kultūra apima tautai būdingus interesus ir veiklą; anglui Eliotui tai reiškė ir kasmetinę Henlio regatą (Henley Regatta (valčių lenktynes)), strėlių mėtymo žaidimo taikinį, Venslideilo sūrį, devyniolikto amžiaus gotikines bažnyčias ir Edvardo Elgaro (Edward Elgar) muziką.Pasak Elioto, kultūra yra įgyvendinta religija: „elgesys taip pat yra tikėjimas" (p.32). Kur išmokstama elgesio modelių? Elioto nuomone, pagrindinis kultūros perteikimo kanalas yra šeima. Kaip tik šeimoje religija „aiškinama" kasdieniu gyvenimu. Ar gali egzistuoti tautų šeima, vienijama krikščioniško tikėjimo? Dar prieš maždaug keturiasdešimt penkerius metus iki Europos Ekonominės bendrijos įkūrimo Eliotas iškėlė klausimą apie Europos kultūrinę vienybę. Problema, kurią jis teisingai numatė, buvo tokia: tikram religiniam susijungimui neužtenka bendro tikėjimo išpažinimo, tai apima visą kultūrinę bendruomenę. Be bendro tikėjimo „visos pastangos suartinti tautas kultūriškai gali pagimdyti tik vienybės iliuziją" (p.82). Pačiose kultūrose verda aiškinimų konfliktai dėl gero gyvenimo sampratos. Vienintelis bendras taškas yra bendras dvasinis Europos paveldas - krikščionybės raštai ir krikščionių tikėjimas: „Nemanau, kad Europos kultūra galėtų ištverti visišką krikščionių tikėjimo išnykimą" (p.122). Didžiausias nūdienos iššūkis, anot Elioto, yra mūsų bendros kultūros ir dvasinio paveldo išsaugojimas. Pačios Europos išlikimas priklauso nuo to, ar bus nuolat kasamasi prie religinių šaknų, kurios ją išlaiko.
Polas Tilichas (Paul Tillich), kitas protestantų teologas, taip pat mano, kad kultūra yra iš esmės religinė. Tilichas parašė turbūt išsamiausią kultūros teologiją dvidešimtame amžiuje. Jo požiūriu, jau pati žmogaus egzistencija yra fundamentaliai religinio pobūdžio. Svarbiausias klausimas - būti ar nebūti, egzistuoti laikinai ar ne - iškyla kiekvienam žmogui, kuris stabteli apsvarstyti savo būties. Kokia ji? Pavojus tyko už scenos; mūsų būčiai gresia įvairūs pavojai. Visų pirma yra grėsmė nebūti - tai yra mirtis. Antra, esame moraliai atsakingi už savo buvimą ir mums gresia kaltė ir pasmerkimas. Galiausiai, yra grėsmė, kad nerasime savo gyvenimo prasmės. Tilichas vadina tai nerimu dėl mirties, kaltės ir beprasmybės. Vakarų civilizacijos istoriją jis aiškina per šio trilypio nerimo prizmę. Senosiose civilizacijose dominavo refleksijos apie mirtį ir nemirtingumą; viduramžių kultūrose - apie nuodėmės ir išgelbėjimo problemą; o modernus amžius desperatiškai ieško alternatyvų dvasinės tuštumos beviltiškumui.
Tilichas mano, kad pati žmonijos būklė, kad ir kokiame amžiuje ar kultūroje, provokuoja religinius klausimus. Įprastas žmogiškas patyrimas visuomet persmelktas nerimo; žmogus visuomet yra klausimas, be to, religinis klausimas. Tilichui religija susijusi su asmens arba tautos didžiausiu nerimu. Religija liečia visos žmogiškosios patirties „giliausią dimensiją". Ką Tilichas turi omenyje? „Tai reiškia, kad religinis aspektas rodo į tai, kas yra svarbiausia, amžina, besąlygiška žmogaus dvasiniame gyvenime". [1] Religija yra pavadinimas to, kas mums visų svarbiausia.
Tilicho žmonijos būklės ir kultūros aiškinimas yra ontologinis, arba egzistencinis. Žmonijos situacijos analizė neišvengiamai kelia klausimą, kaip nugalėti nerimą, kuris yra persmelkęs mūsų žmogiškąją būtį. Tai religinis klausimas, klausimas apie tai, kas mums rūpi labiausiai. Religija yra būsena, kuomet esi susirūpinęs pačiu svarbiausiu. Tilicho glausta, bet reikšminga formulė: „Religija yra kultūros substancija, kultūra - religijos forma <...> Atidžiai tyrinėdamas kultūros stilių, aptiksi didžiausią kultūros rūpesnį - jos religinę substanciją". [2]
Kiekvienas iš aptartų teologų teigia, kad kultūra yra įgyvendintos religijos forma. Mes sužinome, kuo tauta iš tikrųjų tiki ir ką vertina, aiškindamiesi tos tautos darbus, meną ir gyvenimo formas. Tačiau skirtingų teologų kultūrinės hermeneutikos principai skiriasi. Augustinas, Kuperis ir Duvyrdas biblinų motyvų laikosi labiau negu Tilichas. Tačiau jiems visiems būdingas bendras įsitikinimas, kad nėra grynai sekuliarios kultūros; žmonių gyvenimo būdas ir tai, kaip jie išreiškia save darbuose, turi religinę prasmę. „Taigi jūs pažinsite juos iš vaisių" (Mt 7, 20). Vadinasi, kultūra yra teologijos arba pasaulėžiūros vaisius.
Denisas de Ružman (Denis de Rougement), atkreipęs dėmesį į Dantės tomizmą, Rembranto kalvinizmą, Bacho liuteronizmą ir Miltono puritonizmą, pastebėjo, kad nei devyniolikto, nei dvidešimto amžiaus liberalizmas taip neįkvėpė jokio didžio menininko ar poeto [3]. Jei kultūra yra teologijos vaisius, tai kas nutiks kultūrai, kai Dievas taps ne tik silpnas, bet ir miręs? Nyčė (Nietzsche) devynioliktojo amžiaus pabaigoje pareiškė, kad Dievas miręs, ir ši žinia atsikartojo praėjusio amžiaus septintajame dešimtmetyje. Jei kultūra yra įgyvendintos religijos forma, kaip galėtų atrodyti poteistinė kultūra? Manau, ji panaši į mūsų dabartinę radikalios hermeneutikos kultūrą. Pagaliau, jei nėra Dievo, kaip sakė Dostojevskis, viskas leidžiama...
Hermeneutikos kultūra
Pažvelgėme į kultūrą kaip į hermeneutinį reiškinį. Kultūra, kaip prasminga žmonių veikla ir darbai, išreiškiantys svarbiausius įsitikinimus ir vertybes, yra „religinis" tekstas, reikalaujantis teologinio aiškinimo. Pamatėme, kaip teologija funkcionuoja kultūros hermeneutikoje. Bet koks teologijos vaidmuo dabartinėje hermeneutikos kultūroje? Kalbėdamas apie „hermeneutikos kultūrą", noriu atkreipti dėmesį į tai, kad vis daugiau ir daugiau akademinių disciplinų (taip pat ir teologija) tampa vis labiau hermeneutinės. Epistemologija (gnoseologija), mokslas apie pažinimo prigimtį ir būdus, įgijo hermeneutinį atspalvį. Homo sapiens užleido vietą Homo interpretans. Mes, žmonės, labai nedaug realybės matome ir ją suvokiame tiesiogiai; mes nematome nei jos svarbiausių subatominių komponentų, nei prasmės. Mūsų turimas pažinimas yra ne tiesioginis, o netiesioginis - tai yra pasaulį mes suvokiame per kalbą. Hermeneutika yra tarpdisciplininis fenomenas, nes visos disciplinos remiasi bendru kalbos pagrindu.
Hermeneutika peržengė savo pradines ribas literatūros kritikos srityje ir siekia netgi gamtos mokslus [4]. Tomas Kūnas (Thomas Kuhn) pastebi, kad netgi mokslininko akis nėra „švari": visi stebėjimai turi teorinį krūvį. Mokslininkas prieina prie „objektyvių duomenų" remdamasis tam tikra aiškinamąja sistema (Kūnas vadina ją „paradigma"). „Mokslinės bendruomenės įsitikinimų formavimąsi lemia ir asmeninė patirtis, ir konkretus istorinis kontekstas" [5]. Kitaip tariant, mokslininkai sukasi hermeneutiniame rate kartu su mumis visais.
Dabartiniai mokslo filosofai pripažįsta gamtos mokslų hermeneutinį aspektą, kalbėdami apie teorijas kaip apie „modelius". Jonas Barbu (Ian Barbour) apibrėžia modelį kaip „įsivaizduojamą priemonę, susietą su asmenine patirtimi, todėl negalinčią objektyviai tyrinėti pasaulio" [6]. Barbu teigia, kad mokslininkai vertina savo modelius rimtai, bet ne pažodžiui. Jie yra euristinės priemonės - „naudinga fikcija". Maksas Blekas (Max Black) palygino mokslinius modelius su poetinėmis metaforomis: ir mokslininkas, ir poetas tyrinėja įvairius tikrovės aspektus, kūrybiškai naudodami kalbą [7]. Mokslas - tai metaforinių realybės modelių išradimas ir aiškinimas. Marija Hesė (Mary Hesse) labai aiškiai išsako savo nuomonę apie hermeneutinį gamtos mokslų aspektą: „Noriu pabrėžti tai, jog tarp empirikos ir hermeneutikos egzistuoja linijinis kontinuumas. Kiekviename kontinuumo etape atitinkamos aiškinamosios sąlygos įsikiša į teorizavimo procesą" [8]. Išties gamtos knyga tapo tekstu.
„Tekstiškumas" iš tikrųjų yra viena iš pagrindinių sąvokų, kurios atskiria šiuolaikinę, „postmodernią" situaciją nuo „modernizmo" epochos. Viskas - nuo svajonių iki džinsų - šiandien laikoma tekstu. Ne tik žodžiai, bet ir dėvimi drabužiai bei automobiliai, kuriuos vairuojame, yra „ženklai" ženklų sistemoje. Mokslas apie ženklų sistemas, arba „semiotika", atsirado iš paskaitų apie lingvistiką ciklo, kurį Ženevos Universitete nuo 1906 m. iki 1911 m. skaitė Ferdinandas de Sosiūras (Ferdinand de Saussure). Sosiūras teigė, kad ženklų (žymiklių) santykis su daiktais arba sąvokomis (žyminiais) yra sutartinio socialinio papročio dalykas. Tiesiog jau taip yra, kad ženklas DIEVAS (angl. GOD) pažymi aukščiausią būtybę, o ŠUO (angl. DOG) - šunį. Ne taip seniai Rolanas Bartas (Roland Barthes) ir Umbertas Ekas (Umberto Eco) teigė, kad semiotikos teorija gali būti pritaikyta ne tik žodžiams, bet ir visų kultūros reiškinių skalei. Kultūroje viskas yra žymiklis kokioje nors ženklų sistemoje. Automobilis „Ford Eskort" siunčia vienokį signalą apie vairuotojo socialinį statusą, o „Poršė" - visiškai kitokį. Kvepalai, šukuosenos, filmai, žaislai, margarinas, batai - viskas yra ženklai.
Manau, jog Augustinas ir kiti krikščionių teologai mielai pripažintų tokį kultūros „tekstiškumą". Keliai išsiskiria tik iškilus klausimui, ar vienoks ar kitoks tekstas turi apibrėžtą prasmę [9]. Praėjusio amžiaus septintajame dešimtmetyje kai kurie prancūzų mąstytojai išvystė Sosiūro pažiūras į kalbą kaip į savotišką abstrakčių atitikmenų sistemą ir pritaikė apskritai visiems tekstams. Kiekvienas tekstas yra neapibrėžta ženklų sistema, tarpusavyje susijusių ženklų tinklas. Be to, neįmanoma sustabdyti ženklų „žaidimo" ir nustatyti, ką tekstas reiškia. Kodėl? Nes ženklai susiję ne su realybe, bet vienas su kitu; jie įgauna prasmę būtent per savo priešingumą kitiems ženklams (karštas-šaltas, žalias-raudonas, etc.). Tekstas turi „struktūrą", bet neturi substancijos. Jo prasmė neapibrėžta. Apibrėžti konkrečią teksto „prasmę" būtų laikoma hermeneutinio dogmatiškumo viršūne; tiesiog nėra nė vienos teisingos sutartinės ženklų sistemos.
Bartui tai yra išlaisvinantis atradimas, nes skaitytojas įgyja laisvę kūrybiškumui. Kaip ir Nyčė, Bartas mano, kad mes esame labiausiai žmogiški tuomet, kai patys kuriame savo prasmę ir vertybes. Alternatyva tokiam požiūriui - hermeneutinė vergystė, kai privalai atrasti „teisingą" teksto interpretaciją. Bartas tvirtina, kad ženklų sistemos yra atviros ir pasiduodančios daugybei kombinacijų. Galų gale svarbiausia - žaisti su tekstu kaip su Rubiko kubu, kuriame ne vienas sprendimas. Tačiau norėdamas pasiekti visišką aiškinimo laisvę, Bartas turi atsikratyti „autoriaus" idėjos. Bartas sako, jog autorius turi mirti, kad skaitytojas galėtų gyventi. Tačiau tai yra paprasčiausiai Dievo (visa ko Autoriaus) mirties idėjos metafiziniame lygmenyje atkartojimas tekstiniame lygmenyje. Kokia yra gyvenimo pramė? Jei nėra Autoriaus, nėra jokio autoriteto, kas gali pasakyti? Kai atmetama apibrėžtos teksto prasmės ir teisingo teksto aiškinimo idėja, aiškinime leidžiama viskas. Taip Dievo mirties idėja veda prie Hermio kulto.
[1] Paul Tillich, Theology of Culture (London: Oxford University Press, 1959), p. 7.
[2] Ten pat, p. 42-43.
[3] Aprašyta Bernard Ramm, After Fundamentalism (San Francisco: Harper & Row, 1983), p. 175.
[4] Žr. Vern S. Poythress, Science and Hermeneutics (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1988).
[5] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970), p. 4.
[6] Ian Barbour, Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion (San Francisco: Harper & Row, 1974), p. 6.
[7] Žr. Max Black, Models and Metaphors (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1962).
[8] Mary Hesse, Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science (Bloomington: Indiana University Press, 1980), p. 225.
[9] Žr. Kevin Vanhoozer, Is There a Meaning in This Text? The Bible, the Reader and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1998).
Nuotr. A. Šumskytės
Gerai surežisuotas pasaulis (IV)