Sinoptinis žvilgsnis į Bibliją (IV)

Anglų presbiteronų dvasininkas, žymus Biblijos komentatorius Mathew Henry (1662-1714) po daugiau nei šimto metų šiek tiek papildo Kalviną, aiškindamas šią ištrauką  puritoniško dvasingumo požiūriu.

Jis mano, kad Pauliaus pagyrimas (11, 2) ir po to einanti kritika yra tiesiog išmintinga pedagogika auklėjant tikėjimo vaikus. Kaip Kristus yra visos žmonijos Viešpats, taip vyras yra abiejų lyčių priešakyje. Moteris pagal savo prigimtinį statusą turinti likti klusni, negeisdama vyrui derančių privilegijų. Pasak Henry, korintiečių moterys buvo kaltos dėl joms nederančių maldų ir pranašavimų susirinkimuose. „Apaštališkasis kanonas" šiuo klausimu aiškus: moterys bažnyčioje privalo tylėti (14, 34; 1 Tim 2, 12), tačiau ši norma gali būti pritaikyta skirtingais lygiais. Pavyzdžiui, kai kurie leidžia moterims melstis ir giedoti įkvėptus himnus, tačiau jokiu būdu joms nevalia mokyti ir pamokslauti. Kodėl tuomet Paulius tai visiškai draudžia daryti 14, 34 ir 1 Tim 2, 12 taip ir lieka neaišku - komentatorius čia nemato prieštaravimo, tačiau apart abstrakčių moralinių samprotavimų konkretaus atsakymo nepateikia [1]. Henry pastebi, kad kultūriniai skirtumai tarp Rytų šalių ir XVII a. Vakarų kultūrinių papročių yra didžiuliai, todėl į juos būtina atsižvelgti. Pavyzdžiui, Anglijoje valdžios pareigūnai nešioja galvos dangalus kaip savo pareigybių simbolį, o kepurės nukėlimas reiškia asmens valdžios pripažinimą. Tačiau mūsų nagrinėjamoje ištraukoje, atvirkščiai, - vyras turi nusiimti galvos apdangalą, kad atspindėtų poziciją, kurią jam suteikė Kristus, o moteris - apsigaubti, kad pabrėžtų savo priklausomybę nuo vyro. Korintiečių moterys nepaisė šios nustatytos tvarkos, ignoruodamos skirtumus tarp lyčių ir taikydamos į joms neskirtą poziciją. Anot Henry, jei vyras yra Dievo atspindys/atstovas, tai moteris - savo vyro atspindys/atstovė, tad ir „antros eilės" (angl. second-hand) Dievo atstovė. Ji tiek yra Dievo atvaizdas, kiek atspindi savo vyrą, mat buvo paimta iš jo (12 eil.). Moteris buvo sukurta vyrui, jo poreikiams, todėl turi likti pastarajam pavaldi - krikščioniškuose susirinkimuose reikia vengti visko, kas galėtų sulyginti vyrus ir moteris. Komentatorius mano, kad nuopolis tik padidinęs moters priklausomybę nuo vyro, todėl „pavaldumo ženklas dėl angelų" (10 eil.) turi liudyti visam dvasiniam pasauliui, jog šventųjų susirinkimuose laikomasi Dievo nustatytos tvarkos. Tačiau, kaip moteris privalo žinoti savo vietą, taip vyras neturi piktnaudžiauti jam suteikta valdžia, nes jie yra vienas kūnas pagal Gal 2, 24 [2]

Ankstesnių amžių bažnyčia Vakarų pasaulyje gyveno luominės visuomenės kontekste, kur buvo įprasta, kad vyrai visuomenėje ir bažnyčioje užima vadovaujančias pozicijas, tačiau šiandien situacija yra stipriai pasikeitusi tiek už bažnyčios ribų, tiek pačioje bažnyčioje. Dar daugiau, nūdienos tradicinio požiūrio atstovams dažnai tenka polemizuoti su teologais, pateikiančiais svarių argumentų iš Rašto, kodėl moterys turėtų būti lygiaverčiai įtraukiamos į bažnyčios tarnystes pagal Dievo suteiktą malonę ir dovanas.

Pažvelkime, ką aiškindamas šią išrauką akcentuoja profesorius Thomas R. Schreineris, publikuojantis savo mintis leidiniuose, skirtuose tiek 1 Kor 11, 2-11 ir su ja susijusių Rašto vietų egzegetinei apžvalgai, tiek moterų tarnystės bažnyčioje klausimui. Kaip knygos apie du požiūrius į moterų tarnystę bendraautoris, Schreineris atstovauja komplimentariniam požiūriui [3].

Komentatorius  pastebi, kad dėl įmanomų variantų gausos, mes negalime tvirtai pasakyti, apie konkrečiai kokį paprotį, kurio imta nepaisyti, kalba apaštalas Paulius. Vieni tradiciškai mini šydą ar vualį, kiti - skarą, taip pat esama nuomonės, jog turimas omeny plaukų supynimas kuodu ant galvos, kad plaukai nekristų ant pečių. Bet kuriuo atveju moterų elgesys šokiravo aplinkinius - lyg jos būtų nusiskutusios plaukus (1 Kor 11, 6) [4]. Tai užtraukė gėdą jų „galvoms" - kenkė joms pačioms bei jų vyrams ir griovė vyrų - moterų santykius. Schreineris sutinka, jog „galvos" (gr. kefalh., kefalē) metafora gali būti suprantama ne tik tradicine prasme, t.y. kaip „valdžia virš ko nors", bet ir kaip „šaltinis", o tai iš esmės galėtų pakeisti ištraukos aiškinimą. Vis dėlto, komentatoriaus nuomone, net jei pasirinktume antrąjį variantą, vyrų lyderystės idėjos negalima nepastebėti ir ignoruoti šiame tekste [5]. Moteris buvo sukurta kaip vyro pagalbininkė ir buvo paimta iš jo (7-8 eil.), tad ir jų apdarai turi „signalizuoti", jog jos paklūsta vyriškam autoritetui ir vadovavimui. Schreineris nesutinka su nuomone, kad moterims neleidžiama bažnyčioje melstis ir pranašauti, kaip tvirtina kai kurie komplimentaristai. Jei moteris deramai apsirengusi, tuomet jai, be abejonės, turi būti leidžiama tai daryti ne tik namų, bet ir bendruomenės susirinkimuose, nes 11, 2 - 14, 40 kalbama apie tarnavimą bažnyčioje. Tačiau pranašavimas nėra pamokslavimas - šito daryti moterims teisė nesuteikta, net jei jos ir apsirengusios tinkamai. Pamokslavimas susijęs su vadovaujančiomis pareigomis bažnyčioje, derančioms tik vyrams. Schreineris frazėje vyro galva yra Kristus, moters galva - vyras, o Kristaus galva - Dievas (11, 3) įžvelgia trinitarinės subordinacijos principą (Sūnaus pavaldumas Tėvui), kurį esą galima pritaikyti ir vyro - moters santykiams. Nors vyras ir moteris lygūs prieš Viešpatį (11-12 eil.) - paralelė su dieviška esybe, kuria Sūnus lygus Tėvui - jų funkcijos skiriasi. Šioje ištraukoje komentatorius įžvelgia „nuostabią pusiausvyrą" tarp lyčių skirtumų ir asmenų lygybės bei mato, kaip abi šios tiesos viena kitą papildo [6]. Moterys ir vyrai yra lygūs Viešpatyje, tačiau jų vaidmenys skiriasi.

Kaip tai būtų galima pritaikyti šiandien? Ar moterys turėtų būti bažnyčios susirinkime su vualiais, skarelėmis ar dar kitokiais galvos apdangalais? Komentatorius pastebi, kad tik nedidelė dalis komplimentarinio požiūrio atstovų atsakytų teigiamai. Be to, juk Biblija buvo parašyta skirtingomis istorinėmis ir kultūrinėmis aplinkybėmis, kurių nebūtina aklai pamėgdžioti šiandien. Tokiais atvejais esą privalu atskirti principą (1 Kor 11, 2-16 atveju tai yra pagarba vyriškajai lyderystei)  nuo jo pritaikymo konkrečiomis kultūrinėmis aplinkybėmis. Vakarietiškoje kultūroje šios pagarbos niekaip neatspindi nei skarelės, nei vualiai, tačiau moteris vis tiek turi elgtis taip, kad parodytų savo klusnumą ir pagarbą vyro autoritetui.  Pavyzdžiui, šiais laikais tekant už vyro jai derėtų  prisiimti ir jo pavardę - nors kai kurios išimtys (pavyzdžiui, kai asmuo labai žinomas) gali būti taip pat pateisinamos [7]. Schreineris priduria, jog bažnyčioje moteris gali melstis ir pranašauti, tačiau be tokių manierų ir išvaizdos, kurios ignoruotų vyro autoritetą ir lyčių skirtumus. O vadovaujančios pareigos moteriai vis dėlto nedera, nes tai esą prieštarauja moteriškumui [8].

Iš interpretacijų apžvalgos aiškėja, jog beveik iki šių dienų požiūrio į šią ištrauką būta gana panašaus, o skirtumai, atrodo, palyginti nedideli. Galima pastebėti, jog egzegetinės įžvalgos atsikartoja, nežymiai viena kita papildydamos. Svarbu turėti omenyje, jog patys komentatoriai priklauso skirtingiems savo meto kultūriniams ir teologiniams kontekstams - jiems rūpi ne tos pačios aktualijos. Pavyzdžiui, Chrizostomas itin griežtas, kai rašo Kristaus pavaldumo Tėvui klausimu (11, 3), nes Kristaus dievystės, Trejybės doktrinos buvo puolamos ano meto eretikų. Kalvinas net ir šią ištrauką pasitelkia „popiežininkų" kritikai, vardindamas jų paklydimus. Tuo tarpu Henry, nors ir yra „toje pačioje konfesinėje linijoje" su kalvinistiškąja  tradicija, savo komentarą rašo puritoniškosios Anglijos kontekste. Skaitant Thomo R. Schreinerio aiškinimą, išryškėja, jog esama didesnių pasikeitimų šios Rašto vietos egzegezėje - matoma dabartinio laikmečio teologinės polemikos įtaka. Be to, ryškus ir antifeministinis akcentas, kurio praėjusių šimtmečių komentaruose paprasčiausiai nebūta, - apie tai akivaizdžiai byloja ir knygos Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A Response to Evangelical Feminism pavadinimas ir tema, kur Schreineris publikuoja savo mintis [9]. Visa tai liudija, jog laikmetis, kultūriniai iššūkiai, problemos, teologinis angažuotumas neišvengiamai daro įtaką tiek Biblijos tekstų išaiškinimui, tiek pritaikymui. 

Gordono D. Fee komentaro apžvalga

Kaip pastebėjome, šių dienų tradiciniame 1 Kor 11, 2-16 aiškinime regimi kai kurie pokyčiai, lemiantys nežymias „nuolaidas" moterų bažnytinės tarnystės atžvilgiu. Tai atspindi ne tik kultūrinio feministinio sąjūdžio įtaką teologams, bet ir byloja apie kai kuriuos naujus, gilesnius atradimus ir požiūrius šios Rašto vietos egzegezėje. Vienas iš tokio pobūdžio darbų yra Gordono D. Fee išsamus 1 Kor komentaras, kur į 1 Kor 11, 2-16 pažvelgiama nauju žvilgsniu.

Į klausimą, ką reiškia melstis ir pranašauti „neapsigaubus galvos", Fee pateikia 3 galimus atsakymų variantus. Pirmas, tradicinis atsakymas, kai manoma, jog korintiečių moterys, „pažinusios laisvę Kristuje", tiesiog nusimesdavo išorinius galvos apdangalus. Tai kažkiek primena islamo reikalavimą moterims dėvėti vualius/šydus, tačiau, pasak komentatoriaus, vargu ar tokios dangalo formos būta antikos laikais, - dažniausiai tiesiog buvo dengiamasi išorinio drabužio viršutine dalimi. Tada neaišku, kodėl 15 eilutėje sakoma, kad ilgi moters plaukai taip pat yra kaip apdangalas (gr. peribo,laion, peribōlaion). Antra, teigiama, jog apdangalas (4-7 ir 13 eil.) yra ilgi plaukai, apie kuriuos kalbama 14-15 eilutėse. Manoma, kad kai kurios moterys galėjo tiesiog nusikirpti plaukus. Tačiau toks išaiškinimas prieštarauja neapsigaubiančiųjų prilyginimui nusiskutosioms (5-6 eil.) - kam skustis likusius plaukus jei jie yra kaip dangalas? Trečia, kai kurie tyrinėtojai, remdamiesi Septuagintoje vartojamais graikiškais žodžiais, mano, jog palaidi plaukai ir reiškė neapsigaubimą viešumoje - tai esą anuomet buvo laikoma gėdingu dalyku. Tuomet nesuprantama, kodėl tai priešpastatoma vyrams, kuriems nereikia gaubti galvos (7 eil.), ir kaip tai dera su 15 eilutės teiginiu, jog ilgi, į kuodą nesupinti plaukai gali tarnauti kaip dangalas. Fee nuomone, nėra neginčijamų įrodymų, jog I amžiuje palaidi plaukai viešumoje buvo laikomi gėdingu dalyku. Komentatorius mano, kad arčiausiai tiesos yra pirmasis ir trečiasis variantai, o 15 eilutė, kurioje sakoma, kad plaukai moteriai duoti vietoj dangalo, turėtų būti suprantama kaip prigimtinė analogija, papildomas argumentas, pagrindžiantis reikalavimą moteriai apsigaubti. Taip pat neatmestina, jog dangalu (gr. peribo,laion, peribōlaion) galėjo būti laikomas plaukų sukėlimas ant galvos, t.y. „kuodo susukimas". Kad ir kaip nuspręstume, pasak Fee, akivaizdu, jog moterų elgesys bendruomenėje buvo gėdingas ir apaštalas Paulius ieškojo teologinių argumentų, įrodančių egzistuojančio papročio laikymosi svarbą [10].

Koks motyvas skatino korintietes „atsižadėti" anuomet moterims įprastos išvaizdos? Tradiciškai manoma, jog įtikėjusios ir „laisvę Kristuje" atradusios moterys ėmė maištauti prieš savo vyrus, todėl Paulius siekia tiesiog „parodyti moterims jų vietą", nurodydamas privalomą jų klusnumo simbolį, t.y. galvos apsidengimą. Tačiau Fee įrodinėja, jog tikrosios moterų „išsilaisvinimo" priežastys buvo susijusios su gana specifine istorine - dvasine situacija Korinte, ypač su eschatologinėmis nuotaikomis tarp įtikėjusių moterų. Pasak šio komentatoriaus, taip vadinamoms „eschatologinėms  moterims" buvo būdingas dvasingumas, grįstas helenistiniu dualizmu ir specifine, „superdvasine" eschatologija. Tikri „dvasiniai" žmonės esą  jau „pakilę" virš šio žemiško gyvenimo, taip pat ir santuokos, kuri yra tik praeinantis šio amžiaus dalykas. Dar daugiau, eschatologinės nuotaikos bendruomenėje buvo įgavusios ypatingą dvasingumo formą - esą prisikėlimas dvasiškai jau yra įvykęs ir angeliškas būvis, kuomet „nei vedama, nei tekama", tapo pasiekiamas kai kuriems „dvasiniams" tikintiesiems (plg. Lk 20, 35) [11]. Šį motyvą iš tiesų galima įžvelgti 1 Kor 7, 1, kur Paulius atkartoja korintiečių laiško frazę gerai daro vyras, neliesdamas moters, taip pat ir paties apaštalo 1 Kor 7, 28 teiginyje, jog vedybos nėra nuodėmė. Tikėtina, kad Pauliaus mokymas apie tai, jog Kristuje nėra nei vyro nei moters (Gal 3, 28) - abi lytys per Kryžių turi vienodas galimybes garbinti Dievą -  korintiečių buvo perdėm sudvasintas ir iškreiptas [12]. Pernelyg  sudvasinę ir klaidingai pritaikę kai kurias eschatologines tiesas, korintiečiai ėmė elgtis „kaip angelai", ignoruodami egzistuojančius lyčių skirtumus, didžiuodamiesi savo dvasingumu ir toleruodami netvarką bendruomenėje. Pauliaus reikalavimas laikytis „papročio", pasak Fee, nėra rūpestis papročiu per se, bet turi giliau slypintį motyvą [13]. Komentatorius mano, kad ištraukos tikslas nėra įrodyti vieną ar kitą teologinę tiesą, bet yra daugiau ad hoc pobūdžio, kai siekiama išspręsti konkrečią situaciją, elgesio problemą. Paulius tai daro žvelgdamas į susiklosčiusią situaciją iš tam tikros teologinės perspektyvos. Moterų elgesys bendruomenėje kėlė grėsmę vyrų ir moterų santykiams, todėl apaštalas sprendžia šį klausimą individualistinei laisvės sampratai priešpastatydamas bendruomeninius santykius [14].

„Galvos" metafora (3 eil.) tradiciškai suvokiama kaip raginimas moterims klausyti savo vyrų - manoma, jog tai ir yra pagrindinė šios ištraukos mintis. Fee linkęs aiškinti šią metaforą ne pažodžiui, bet kur kas platesniame santykių kontekste. Komentatorius laikosi nuomonės, jog nėra pakankamai įrodymų nei klasikinėje, nei šiuolaikinėje graikų kalboje, jog graikišką žodį „galva" (kefalh,. kefalē) turėtume suprasti kaip valdžios ar viršenybės metaforą. Dar daugiau, to neįmanoma įrodyti nei iš paties Pauliaus laiškų, nei iš viso NT. Beje, Septuagintoje hebrajiškas žodis „galva" (ro`š) verčiamas kefalē ten, kur kalbama apie fizinę galvą, tačiau beveik niekur to nedaroma, kur ro`š reišia „valdovą". Fee įsitikinęs, kad Pauliui ir korintiečiams ši „galvos" metafora reiškė „gyvenimo šaltinį", ir tai puikiai dera su 8-9 eilutėmis - juk ne vyras iš moters, bet moteris iš vyro, taip pat ne vyras buvo sukurtas moteriai, o moteris vyrui. Pauliaus tikslas buvo ne parodyti, „kas yra virš ko", bet atskleisti santykių unikalumą, t.y. kaip esame vieni nuo kitų priklausomi - kaip moteris iš vyro, taip vyras per moterį, bet visa - iš Dievo (12 eil.). Jis kalba ne apie vyro viršenybę ir valdžią, bet apie moters pašaukimą visiškai atsiskleisti per vyrą ir būti jo šlove [15].

Fee pastebi, jog Paulius naudoja 3 tipų argumentus. Pirmasis yra kultūrinis argumentas (2-6 eil.), kai „gėda" reiškia tai, kad moteris elgiasi kaip vyras ir darosi panaši į jį (čia galima net homoseksualumo aliuzija). Moteris turi būti moterimi, o vyras - vyru tokiais kultūriniais pavidalais, kokie yra priimtini toje kultūroje. Antra, 7-12 eilutėse Paulius panaudoja sukūrimo argumentą. Moteris buvo sukurta vyrui ir yra jo šlovė (9 eil.), tačiau tai nereiškia, kad ji skirta patenkinti vyro norus. Priešingai, Dievas taip sutvarkęs, kad vienas negali gyventi be kito, nes vyras irgi yra per moterį (12 eil.) [16]. „Problematiška" 10 eilutė, kurioje sakoma, jog moteris privalo turėti ant galvos pavaldumo ženklą dėl angelų, pasak Fee, patvirtina moters dvasinę laisvę pasirinkti vieną ar kitą dalyką, bet sykiu įpareigoja šia laisve tinkamai naudotis ir paisyti konkrečių kultūrinių aplinkybių [17]. Galiausiai kaip paskutinis argumentas pasitelkiamas paprasčiausias padorumo jausmas: kadangi moteriai iš prigimties duoti ilgi plaukai kaip dangalas, tad ji ir turi prisidengti (15 eil.) [18], be to, juk tokios tvarkos laikomasi visame Kristaus Kūne, kitose bažnyčiose [19].

Apibendrindamas Fee pastebi, kad, nors Paulius nemažai dėmesio skiria šiai situacijai, kažin ar jam tai būtų buvęs pirmos eilės klausimas. Pabaigoje apaštalas pasiremia „bažnyčios papročiu" (16 eil.), kuris korintiečių atveju buvo svarbus argumentas, tačiau negali būti priimtas kaip Įstatymas. Anot komentatoriaus, pati problema yra vienetinė, susijusi su gana specifiniu, kultūriniu papročiu, todėl jos sprendimas turi labai savitų bruožų (naudojami gėdos, padorumo, bažnytinės tradicijos argumentai), tad to nereikėtų perdėtai sureikšminti. Kur kas didesnį susirūpinimą Pauliui kelia piktnaudžiavimai švenčiant Viešpaties Vakarienę (11, 17-34) - čia apaštalas kalba griežtai ir imperatyviai, nes tai liečia pačią Evangelijos esmę. Fee teigia, jog klausimas apie moterų galvos dengimą nėra išties toks svarbus, nors skirtumai tarp lyčių turi būti išlaikomi, galvos apsidengimo paprotys sugrąžintas, tačiau „Pauliui tai nėra gyvenimo ir mirties klausimas" [20].

Apibendrinimai ir kontekstualizacija

Kaip matome iš komentarų apžvalgos, biblinė hermeneutika yra išties sudėtingas procesas, kartais (kad ir šiuo atveju) paliekantis nemažai neatsakytų klausimų, negalintis pateikti universalių taisyklių. Todėl aiškintojas turi apsiginkluoti kantrybe, nuolankumu ir nebūti labai kategoriškas vienu ar kitu aspektu  - ypač kai tai nesusiję su „gyvenimo ir mirties klausimais". Iš šios praktinės darbo dalies iškyla kelios apibendrinančios nuostatos ir siūlymai.  

Pirma, nesunku pastebėti, kad šiuolaikinė evangeliška 1 Kor 11, 2-16 egzegezė praktiškai neįmanoma be išankstinių prielaidų. Nors egzegetai ieško tik to, „ką kalba Raštas", - daugelio komentatorių nuoširdus atsidavimas Dievo žodžiui nekelia abejonių - neišvengiamai išryškėja vienoks ar kitoks komentatoriaus išankstinis nusiteikimas nagrinėjamu klausimu. Todėl anksčiau įvardinta aksioma, jog jokia interpretacija neįmanoma be išankstinio nusistatymo, pasitvirtina net tada, kai skirtingų požiūrių besilaikantys tyrinėtojai naudojasi tais pačiais metodais ir laikosi panašių įsitikinimų Rašto kanoniškumo, autoriteto ir prigimties atžvilgiu.

Antra, iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad Bažnyčios tradicija, aiškindama 1 Kor 11, 2-16 ir su šia ištrauka susijusias vietas, iš esmės vienu balsu liudija „moterų nutildymo" bažnyčioje ir sykiu komplimentarinės pozicijos naudai. Tad ar nepernelyg drąsios ir net liberalios kai kurių komentatorių (pavyzdžiui, Fee) išvados? Į šį klausimą galima iš dalies atsakyti kitu klausimu: ar ne pernelyg drąsu teigti, jog tradicija vienbalsiai nuvertina moters tarnystę bažnyčioje? Ko gero, kad ne. Viena vertus, dėl tų laikų luominės visuomenės sanklodos kitokios bažnytinės praktikos ir pritaikymo vargu ar galėtume tikėtis, juolab šis klausimas kultūriškai ir teologiškai anuomet nebuvo itin aktualus. Net jei (hipotetiškai svarstant) Chrizostomas ir Kalvinas pritartų Fee egzegetinėmis išvadoms, dėl savo laikmečio kultūrinio konteksto reikalavimų jie vargu ar būtų pakeitę poziciją šiuo klausimu. Kita vertus, net ir prieš daugelį amžių rašytuose Chrizostomo ir Kalvino komentaruose galima pastebėti tuo laikmečiu labai progresyvių įžvalgų moterų atžvilgiu, juolab, mes nežinome, kaip jie pritaikytų Dievo žodį modernios kultūros kontekste. Ar tikrai jie neužduotų papildomų klausimų tekstui, neįsiklausytų į naujus teologinius argumentus, egzegetines pastabas ir nekreiptų dėmesio į radikalius pokyčius sekuliarioje visuomenėje? Todėl kyla klausimas ne tik dėl galimybės šia Rašto ištrauka paremti komplimentarinį požiūrį, bet ir dėl jo paties pagrįstumo Vakarų visuomenės kontekste, reikalaujančio lygių vyrų ir moterų teisių visose gyvenimo srityse. Be to, prisiminkime, kad evangeliškasis sola scriptura principas be kita ko reiškia, kad Bažnyčia gali ir suklysti. Pokyčiai visuomenėje, judėjimai už lygias asmenų teises ragina iš naujo įvertinti ir kai kurių Rašto vietų interpretacijas, todėl Fee ir kitų tyrinėtojų indėlis yra labai praturtinantis ir svarbus apologetiškai. Apžvalginėje dalyje pabrėžėme, jog visuotinė Rašto aiškinimo perspektyva yra nepaprastai svarbi - turime suprasti, kad mes ne vieninteliai aiškiname Bibliją, tačiau tai nereiškia, jog Rašto aiškinimo istorija yra baigta ir nebevyksta mūsų kartoje.

Trečia, šiuolaikinė egzegezė neįsivaizduojama be išsamios skirtingų kontekstų - literatūrinio, istorinio ir kultūrinio - analizės, detalaus žodžių ir sąvokų nagrinėjimo. Fee detaliai analizuoja ne tik 1 Kor 11, 2-16 visame 1 laiško korintiečiams kontekste, bet ir daug dėmesio skiria unikalioms, mūsų patirčiai nežinomoms kultūrinėms aplinkybėms - tai neabejotinai yra stiprioji šio komentatoriaus pusė. Fee kur kas nuosekliau ir jautriau įvertina žmogišką, istorinį - kultūrinį Rašto prigimties aspektą, kurį kiekvienam aiškintojui patartina nuolat turėti omenyje. Pavyzdžiui, jis taikliai iškelia ad hoc argumentą, t.y. jog Paulius nesistengia pateikti teologinio mokymo šiuo atveju (1 Kor 11, 2-16), bet sprendžia konkrečią, gana specifinę bendruomenės gyvenimo situaciją, kurios nederėtų generalizuoti ir taikyti kitur. Palyginus Fee ir Schreinerio 1 Kor 11, 2-16 komentarus, susidaro įspūdis, jog Fee požiūris ne tik labiau istoriškai - kultūriškai  pagrįstas, įvertinantis žmogiškąjį Rašto prigimties pradą, bet ir platesnis, nuosaikesnis, mažiau skubama su išvadomis. Kita vertus, Schreinerio teiginys komentaro pradžioje, jog „pagrindinė ištraukos mintis yra visiškai aiški" [21], kiek nustebina. Ar teigimas „aiškumo", kuomet to aiškumo išties nėra labai daug, neparodo komentatoriaus a priori nusiteikimo? Ar tai nebus klasikinis įrodančių eilučių  („proof-texting") pavyzdys didesniu masteliu?

Ketvirta, nepaisant kai kurių vertinimų, šioje trumpoje 1 Kor 11, 2-16 apžvalgoje vis dėlto nesiekėme „įrodyti", kad vienas ar kitas aiškinimas yra kuo nors pranašesnis už kitą. Tačiau kaip tuomet tokį tekstą pateikti  bažnyčioje, kai net patyrusių tyrinėtojų aiškinimai skiriasi? Kaip užbaigti hermeneutinį  procesą, kontekstualizuojant šią žinią? Tai ypač aktualu evangelikų pamokslininkams, puoselėjantiems ekspozicinio pamokslavimo tradiciją, kuomet  Raštas nagrinėjamas paeiliui, nuosekliai - toks pamokslavimo būdas yra tradiciškai būdingas daugeliui evangeliškų bendruomenių. Anksčiau buvome pastebėję, kad komentaruose turėtų būti pristatoma ne viena, bet kelios Rašto aiškinimo pozicijos, apsvarstant jų stipriąsias ir silpnąsias puses. Tai nereiškia, jog interpretacija, teologiniai įsitikinimai ar pamokslaujama žinia, pasak Osborne‘o, turėtų būti polivalentiški - kur kas svarbiau, kad pats aiškintojas turėtų pliuralistinę, arba polivalentišką, nuostatą. Tai reiškia, jog galima turėti savo nuomonę vienu ar kitu klausimu (šio darbo autorius ją taip pat turi!), tačiau sykiu svarbu leisti ją, kad ir skirtingą, turėti ir kitiems. Pavyzdžiui, knygoje Two Wiews on Women in Ministry vienas iš bendraautorių Craigas S. Keeneris savo traktato pradžioje pastebi, jog vieni Rašto tekstai (1 Kor 11, 2-16 yra vienas iš jų) palankesni egalitariniam, o kiti - komplimentariniam požiūriui. Anot jo, galimi 4 skirtingi teiginiai, išreiškiantys tai, ką Biblija kalba apie moterų tarnystę. Autorius, pats pritariantis vienam iš šių teiginių, t.y. teigiančiam, jog Biblija „leidžia moterų tarnystę įprastomis aplinkybėmis" [22], vis dėlto pabrėžtinai akcentuoja savo pagarbų požiūrį į kitokios pozicijos ir aiškinimo besilaikančius kolegas. Būtent tokia „gero skonio", etiška ir išbalansuota teologija bei hermeneutika padeda išvengti sektantiškų kraštutinumų ir saugoti visuotinumo, krikščioniškos vienybės jausmą - tokiomis nuostatomis ir turėtume vadovautis.

Dar keletas minčių apie šios Rašto vietos kontekstualizacijos galimybes. Savo knygos Hermeneutinė spiralė skyrelyje apie Rašto kontekstualizacijos etapus Osborne‘as taip pat pasitelkia moterų bažnyčioje klausimą. Jis pradeda nuo to, kad pirmiausia reikia išsiaiškinti, kokiais amžinais principais remiasi Pauliaus pamokymai apie moteris bažnyčioje (žr. 1 Tim 2, 13-14; 1 Kor 11, 8-9), ir pastebi, kad  Paulius apeliuoja į amžinus, transkultūrinius sukūrimo ir nuopolio pasakojimus. Tačiau tai nereiškia, kad ir mūsų aptariama vieta turėtų būti vertinama kaip normatyvas - Paulius tiesiog kontekstualizuoja normatyvinį principą savo kultūrinėje aplinkoje. Panašiai jis daro 1 Kor 8 - 10 skyriuose, kalbančiuose apie stabams paaukotą mėsą, kur apeliuojama į meilę, kuri nepadės suklupimo akmens artimui (1 Kor 8, 7-13), o kojų plovimas minimas ištikimos tarnystės kontekste (1 Tim 5, 9-10).  Be to, visi šie paliepimai yra susiję tik su I amžiaus kultūra - lyginant su nūdiena, kultūriniai skirtumai akivaizdūs. Tačiau ir tai ne įrodymas, kad šios Rašto ištraukos turėtų būti laikomos tik kultūriškai sąlygotomis, tarsi tai būtų ne Dievo žodis. Pasak Osborne‘o, aiškintojas turi kelti klausimą, ar nutolimas (distancija) tarp universalaus principo ir kultūrinių aplinkybių yra pakankamas, jog galima būti apsiriboti tik universaliu principu. Jei distancija yra pakankama, tuomet „paviršinį" paliepimą esame įpareigoti taikyti tik ten, kur išryškėja analogiškos kultūrinės paralelės, pavyzdžiui, krikščionės misionierės musulmoniškuose kraštuose turi dengti galvas. Osborne‘as nurodo, jog 1 Kor 14, 2-16 atveju „kultūrinės aplinkybės" yra „galvos dengimas", o giliau slypintis normatyvas - paklusnumas [23].

Pabaigai prisiminkime Rašto aiškinimo specifiką ir dinamiką iliustruojančią  hermeneutinės spiralės metaforą. Pagal ją biblinė hermeneutika nėra uždaras ciklas: ne visų Rašto vietų pirminė prasmė anuomet ir reikšmė mums šiandien gali ar net turi būti „užfiksuota". Be to, Biblijos aiškinimas yra progresuojantis procesas - kad ir kokia turtinga būtų Bažnyčios aiškinimo tradicija, kiekvienai tikinčiųjų kartai Šventoji Dvasia atveria naujus pažinimo ir išminties lobius Rašto kanono ribose


[1] Matthew Henry‘s Commentary on the Whole Bible, complete and unabridged in one volume, Genesis to Revalation (Hendrickson Publishers, 2001), p. 2263.
[2]
Ten pat, p. 2264.
[3]
 Komplimentarizmas ir egalitarizmas yra du konkuruojantys teologiniai požiūriai moterų tarnystės bažnyčioje atžvilgiu. Komplimentaristai teigia, kad moterys neturi teisės į lygiavertį su vyrais tarnavimą bažnyčioje - ypač tokį, kuris susijęs su vadovavimu. Egalitaristai, atvirkščiai, akcentuoja, jog Raštas nedraudžia moterims vykdyti įvairias tarnystes bažnyčioje, taip pat pastoracinę ir vadovavimo. Šis klausimas nėra šio darbo tema - jį pasitelkiame tik kaip iliustraciją (daugiau žr. Two Wiews on Women in Ministry).
[4]
 Two Wiews on Women in Minsitry, James R. Beck, Craig L. Blomber general editors, Stanley N. Gundry, series editor, p. 227.
[5]
 Ten pat.
[6]
Ten pat, p. 229.
[7]
 Two Wiews on Women in Minsitry, James R. Beck, Craig L. Blomber general editors, Stanley N. Gundry, series editor, p. 230.
[8]
 Ten pat, p. 129.
[9]
 Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A Response toEvangelical Feminism, edited by John Piper and Wayne Grudem (Illinois: Wheaton, Crossway books, 1991), p. 129.
[
10]
 Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, p. 492
[11]
 Ten pat. p. 269.
[12]
 Ten pat, p. 270..
[13]
 Ten pat.
[14]
 Ten pat, p. 499.
[15]
 Ten pat, p. 504.
[16]
 Ten pat, p. 523.
[17]
 Ten pat, p. 522.
[18]
 Ten pat, p. 529.
[19]
 Ten pat, p. 530.
[20]
 Ten pat.
[21]
 Recovering Biblical Manhood and Womanhood, A Response to Evangelical Feminism, edited by J. .Piper and W. Grudem, p. 117.
[22]
 Two Wiews on Women in Minsitry, James R. Beck, Craig L. Blomber general editors, Stanley N. Gundry, series editor, p. 28.
[23]
Grant R. Osborne, The Hermeneutical Spiral, p. 326-330.
 

Bendrinti: